browser icon
You are using an insecure version of your web browser. Please update your browser!
Using an outdated browser makes your computer unsafe. For a safer, faster, more enjoyable user experience, please update your browser today or try a newer browser.

Константин Рахно: Две статьи о Свистопляске

Posted by on Январь 4, 2014

Pul7NUO3P7MРахно К.Ю. Новгородский прототип вятской Свистопляски

Рахно К.Ю. Новгородский прототип вятской Свистопляски // Зеленинские чтения: материалы Всероссийской научной конференции (Киров, 12 ноября 2013 г.). – Киров: Герценка, 2013. – С. 125-129.

Одной из несомненных научных заслуг Дмитрия Зеленина является то, что он привлек внимание исследователей к вятскому празднику Свистопляски и поставил вопрос о его происхождении. Шумное и разгульное празднество, с которым в ХІХ веке неразрывно было связано изготовление знаменитых глиняных игрушек в Дымковской слободе, опиралось на этиологическую легенду о произошедшей по недоразумению битве вятчан со своими союзниками-устюжанами  и включало в себя поминовение последних [1]. Между тем, сохранность на Вятке многих новгородских обычаев и представлений наводит на мысль о том, что и Свистопляска в её первоначальном виде – с запрещенными впоследствии кулачными боями, громким свистом и буйством – должна была иметь свой новгородский прообраз. И тут следует вспомнить, что кулачные бои были любимым праздничным развлечением славян, которое вспоминалось в церковных поучениях вместе с пением, танцами, играми, скоморошеством и т.д.

В Новгороде у таких побоищ была древняя традиция. Существовало предание, которое связывало бои на мосту через Волхов с именем язычеcкого Бога-громовержца Перуна, которого продолжали почитать местные жители. Софийская І, Новгородская ІІІ, Рогожская, Тверская и другие летописи сообщают о бытовании этого местного обычая и после уничтожения архиепископом Иоакимом языческих святилищ: «…И вринуша его (Перуна) въ Волховъ. Онъ же пловя[ше] сквозѣ великый мостъ, верже палицу свою и рече: «На семъ мя поминаютъ Новгородскыя дѣти». Ею же и нынѣ безумніи, убивающеся, утѣху творять бѣсомъ» [2].

Холмогорская летопись отождествляет Перунову палицу с «древомъ» [3]. Устюжский летописный свод и Архангелогородский летописец ХVІ–ХVІІ веков подчеркивают еще одну немаловажную деталь: те, кто принимал участие в боях, как правило, были язычниками, придерживались веры предков («Еще кои не крещеніи»; «кои не крящены») [4]. Важные под[с. 125]робности о традиционном новгородском побоище приводит и Густынская летопись: когда свергнутый Перун плыл по Волхову, «един же некто человек верже на него палицею, он же взем палицу, верже ею на мост и уби тамо мужей килка; порази же слѣпотою новгородцовъ, яко оттолѣ въ сие время, далее коеждо лѣто на томъ мосту люди собираются и раздѣлшася надвое, играюще, убиваются» [5]. Это перекликается с прозвищем вятчан, полученным якобы благодаря легендарной битве, – «слепороды». Обычай боев на Волховском мосту, над водой, кулаками и на палках, осуждался христианской церковью, считаясь «языческим» и «бесовским»: «О таковыхъ же дѣлехъ много многожди возбраняху имъ святители, и помалу таковая прелѣсть ныне упражняшеся» [6]. Тема кулачного боя обозначала причастность к праздничному миру и избыток жизненных сил. Еще в позапрошлом веке этот обычай сохранял исключительную популярность в России. Для кулачных боев этого времени присущи разнообразные ограничительные правила, имевшие целью сохранение жизни участников драки, однако в более архаической традиции – у семейских Забайкалья еще в конце ХІХ – в начале ХХ века подобные забавы напоминали ситуацию из былин и летописей: после захода солнца начинали драться конец на конец, верхний на нижний. Сначала кулаками, дальше хватались за стяги (колья, палки), были и убийства [7].

Для средневековья подобная ситуация была обычной. С резким осуждением боев на кулаках и на палках выступал Кирилл, митрополит Киевский. Он обличал обычай «в божествьныя праздъникы позоры нѣкакы бесовьскыя творити, съ свистаніемь и с кличемь и въплемь, съзывающе некы скарѣдныя пьяница, и бьющеся дреколѣемь до самыя смерти, и възимающе отъ убиваемыхъ порты». Тут примечательны не только право распоряжаться одеждой убитых, но и громкий свист и шум как определяющая черта этого языческого обычая, имевшего место на праздники христианского календаря. По инициативе митрополита собор епископов принял постановление, известное как «Правило Кирилла». В нем участникам кулачных боев грозили отлучением от церкви: «… аще кто изъобрящется по сихъ правилехъ бещинье творя, да изъгнани будутъ отъ святыхъ Божиихъ церквъ, а убиении да будуть прокляти въ сии вѣкъ и въ будущии». От них запрещалось принимать какие-либо пожертвования: «Аще нашему законоположению противяться, то ни приношения отъ нихъ приимати, рекше просфуры и кутьи, ни свѣчи». Убитым во время такого боя отказывалось в церковном погребении: «Аще и умреть, то надъ нихъ не ходять иерѣи и службы за нихъ да не творять, ни положити ихъ близь Божиихъ церквъ. Аще которыи попъ дерзнеть что створити надъ ними, да будеть чюжь своего сана» [8].[с. 126]

Запрещались в Новгороде также бои на палках между немецкими купеческими дворами [9]. Однако битвы продолжались. Почти через двести лет после митрополита Кирилла митрополит Иона в середине XV века обращался к новгородцам с напутственным словом против «нѣкоего богоненавистнаго и богомерзкаго злаго дѣла», которое совершается «не токмо отъ простыхъ людей, но и отъ честныхъ отъ великих людей» – «не за кую сію и великую и малую вещь зачинается гнѣвъ и от того ярость, и свары, и прекословія, и многонародное събраніе со обоихъ странъ» [10]. Далее Иона писал, что для участия в таком «зломъ богоненавистномъ дѣлѣ» многие нанимают «сбродней, пьянчивыхъ и кровопролитныхъ человѣкъ», которые «бои замышляютъ и крови пролитія, и души христіаньскіе губятъ» [11]. Эти слова кажутся изложением содержания былин о Новгороде с тем существенным отличием, что в них содержится решительное осуждение обычаев [12]. Сигизмунд фон Герберштайн, побывавший в Московии в 1517 году и составивший общее описание московитских городов, особенно выделив при этом  пристрастие новгородцев к кулачным боям, которые происходили, как это описано и в былинах, на мосту через Волхов, тоже рассказывает о голосе Перуна, который бывал слышен в некоторые дни года. В качестве объяснения данного обычая он приводил легенду о проклятии языческого бога Перуна, известную из новгородских летописей. Перун якобы таким образом отомстил за свое свержение во время принятия христианства: «Некогда новгородцы поклонялись и воздавали особые почести некоему идолу по имени Перун, стоявшему на том месте, где ныне находится монастырь, называемый от этого идола Перунским. Затем, по принятии крещения, они опрокинули его и сбросили в реку Волхов; говорят, будто он поплыл тогда против течения, а около моста слышали голос: «Вот вам, новгородцы, на память обо мне» – и вместе с этими словами на мост была выброшена дубинка. И доныне часто случается, что в определенные дни в году раздается Перунов глас или крик: «Перун, Перун!», заслышав который граждане того города тотчас же сбегаются и избивают друг друга палками и кулаками), отчего возникает столь сильное смятение, что начальникам стоит великих усилий усмирить его». Он связывал этот обычай с содержавшейся в новгородских летописях легендой о восстании рабов против отсутствовавших долгое время новгородцев [13], которую применяли и к вятчанам.

Герберштайн, как и митрополит Кирилл, обратил внимание на свист, который, по его мнению, «служит здесь условным знаком» для подростков и юношей в праздничные дни. «Услышав свист, они немедленно сбегаются и вступают в рукопашный бой» [14]. История новгородских празднований в честь Перуна и их окончательного запрета выходит за рамки [с. 127]данной статьи. Сейчас важнее отметить моменты сходства с вятским праздником. Оглушительный свист на последнем производился в глиняные свистульки. Свистопляска неразрывно связана с глиняной дымковской игрушкой, появлению и популярности которой она поспособствовала. Это заставляет вспомнить, что гончары до крещения играли роль жрецов в новгородском культе Громовержца: «Иде пидьблянинъ рано на ръку, хотя горнеци везти въ городъ [и виде], оли Перунъ [сброшенный в Волхов] приплы къ берви [вариант: къ берегу къ бервы], и отрину и шестомъ: «Ты, – рече, – Перунище, досыти ѣлъ и пилъ, а нынѣча поплови прочь». И Перун, как утверждают Новгородская ІІІ-я, Софийская І-я, Тверская, Московская и Холмогорская летописи, «плы изъ свѣта во кощъное, сирѣчь во тму кромѣшную [въ преисподнее]» [15]. Именно Бог грома считался у славян покровителем гончарства.

Итак, в структуре вятского праздника Свистопляски прослеживается много общего с новгородскими торжествами в честь Перуна, включавшими в себя ритуальные бои. Бои эти носили своеобразный поминальный характер, происходили ежегодно, в определенные дни года, на большие праздники, и связывались с культом Громовержца, выступавшего их основателем. Участники их, разделившись на две группы, дрались на мосту между собой палками и на кулаках, временами до смерти, с криком и в сопровождении свиста, рассматривались как помраченные слепотой. Вполне вероятно, что аналогичное вятское празднество, слившись с поминовением погибших в битве 1418 года устюжских воинов и подвергшись христианизации, а затем воздействию светской власти, и послужило основой Свистопляски.

1. Зеленин Д.К. К вопросу о русалках: (Культ покойников, умерших неестественной смертью, у русских и финнов) // Живая старина. Санкт-Петербург, 1911. Вып. 3–4. С. 357–424; Зеленин Д.К. Очерки русской мифологии: Умершие неестественною смертью и русалки. Петроград, 1916. Вып.1. С. 104-110.

2. Полное собрание русских летописей. Санкт-Петербург, 1851. Т.V: Псковские и Софийские летописи. С. 121; Полное собрание русских летописей. Санкт-Петербург, 1843. Т.ІІІ: Новгородские летописи. С. 207; Полное собрание русских летописей. – Петроград, 1915. Т. IV. Часть первая: Новгородская четвертая летопись. Выпуск І. С. 90; Полное собрание русских летописей. Москва: Наука, 1965. Т. ХV (вып. 1): Рогожский летописец. Т.ХV: Тверской сборник. С. 16, 114; Полное собрание русских летописей. – Москва-Ленинград, 1949. Т. ХХV: Московский летописный свод конца ХV века. С. 366

3. Полное собрание русских летописей. Ленинград, 1977. Т. XXXIII: Холмогорская летопись. Двинской летописец. С. 29.

4. Полное собрание русских летописей. Ленинград, 1982. Т.ХХХVІІ: Устюжские и вологодские летописи ХVІ–ХVІІ вв. С. 64, 25.

5. Полное собрание русских летописей. Санкт-Петербург, 1843. Т.ІІ: Ипатьевская летопись. С. 258-259.

6. Полное собрание русских летописей. Санкт-Петербург, 1908. Т. XXI. Половина 1-ая: Книга Степенная царского родословия (1–10 степени грани). С. 110.[с. 128]

7. Болонев Ф.Ф. Народный календарь семейских Забайкалья: (вторая половина XIX – начало XX в.). Новосибирск, 1978. C. 108.

8. Русская историческая библиотека, издаваемая Археографическою коммиссиею. Санкт-Петербург, 1880. Т. 6: Памятники древне-русского канонического права. Ч. І: (Памятники XI-XV в.). С. 95; Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения славян на природу: Опыт сравнительного изучения славянских преданий и верований, в связи с мифическими сказаниями других родственных народов. Москва, 1865. Т. 1. C. 257-258.

9. Русская историческая библиотека… – С. 95-96.

10. Афанасьев А.Н. Указ. соч. – С. 258.

11. Акты исторические, собранные и изданные Археографическою коммиссиею. Санкт-Петербург, 1841. Т. 1: 1334–1598. С. 89.

12. Мороз Е.Л. К характеристике былины о Василии Буслаевиче и новгородцах // Фольклор и этнографическая действительность. Санкт-Петербург, 1992. С. 175.

13. Герберштейн С. Записки о Московии. Москва, 1988. C. 151.

14. Там же. С. 117-118.

15. Полное собрание русских летописей. Т.V. С. 121; Полное собрание русских летописей. Т.ІІІ. С. 207; Полное собрание русских летописей. Т. ХV. С. 114; Полное собрание русских летописей. Т. ХХV. С. 366; Полное собрание русских летописей. Т. XXXIII. С. 29.[с. 129]

 

МОТИВЫ БРАКА И СЕМЬИ В ВЯТСКОМ КАЛЕНДАРНОМ ПРАЗДНИКЕ СВИСТОПЛЯСКА

 Рахно К.Ю. Мотивы брака и семьи в вятском календарном празднике Свистопляска // Семья в традиционном и современном обществе: этнокультурный и социально-исторический опыт: материалы Международной научно-практической конференции. – Краснодар: КубГАУ, 2013. – С. 233242.

Свистопляска (более позднее название – Свистунья) является самым известным праздником города Вятки (Хлынова). Недаром в последние годы, когда стали предприниматься попытки возродить её празднования, она для многих местных жителей стала ассоциироваться с так называемым Днем города.

Именно с этим старинным праздником в ХІХ веке неразрывно было связано изготовление знаменитых игрушек в Дымковской слободе, расположенной на правом низком берегу реки Вятки, напротив города. Приходился этот  праздник обычно на позднюю весну: его отмечали в четвертую субботу после Пасхи, хотя длиться он мог и дольше – всего два-три дня. Все начиналось у Раздерихинского оврага, наверху, на утесе, спускавшемся к реке Вятке, – в том самом месте, где когда-то проходила городская [с. 233]черта. В прошлом там была часовня – сначала деревянная, затем каменная. Празднование состояло из двух контрастных по своему содержанию частей. В субботу утром в часовне проводилась панихида, а затем вокруг разворачивались буйное веселье, которое выплескивалось и в близлежащие городские кварталы. Название «Свистопляска» принадлежало, собственно, другой, наиболее колоритной и оригинальной части празднования. Люди предавались самозабвенному разгулу: шумели, орали песни, свистели в свистульки, устраивали кулачные бои и завязывали драки, угощались разными лакомствами и горячительными напитками. Там же происходила и ярмарка: ставились торговые палатки, а мастера из слободы Дымково заранее заготавливали огромное количество «шарышей» – глиняных шариков (обычно полых и с побрякушками внутри), множество глиняных фигурок, среди которых ощущалось преобладание женских образов, особенно матерей с детьми (как отдаленных отголосков древнего языческого культа плодородия), а также присутствовали кавалеры, медведи, коровы, козлы, лошадки, пышнохвостые птицы и, конечно же, дешевые уточки-свистульки.

Панихида совершалась по погибшим в древнем Хлыновском побоище. Одним из первых об этой легендарной битве устюжан и вятчан с витиеватыми подробностями написал в своем «Журнале» сосланный в Вятку в 1811 году за бонапартизм зять Михаила Кутузова, опальный генерал-майор Николай Хитрово. Составленное им описание традиционного праздника-поминок, который каждый год торжественно чествовал это событие на городских валах, следует думать, является взглядом очевидца: «Жители г. Вятки толпами собираются в сей день в небольшой деревянной часовне, где поют панихиды о упокоении душ своих соотечественников и родных, убиенных в ото день 1392 года, – во время сражения, данного по ошибке их начальников союзникам – жителям княжества Устюжского (теперь уездного города Вологодской губернии)». Хитрово пишет, что добыл свои сведения из разных старинных рукописей, которые хранились в церквях и консистории и переданы ему вятским архиереем – преосвященным Гедеоном. И далее он излагает легенду: «Жители Вятки беспрестанно воевали с татарами, кои причиняли им много зла и всегда одерживали над ними верх. Союзники первых – устюжцы [с. 234]захотели помочь хлыновцам в сих несчастиях и вознамерились послать к ним на помощь войско под начальством князя Афаила и сына его Нестора, скрывая от них свои намерения. Они исполнили это самым тайным образом, прибыли ночью с войском и заняли позицию на возвышениях, прикрывающих город, с тем, чтоб сделать внезапное нападение на одно крыло татарской армии, которое, узнавши о приходе неприятеля, обратилось в бегство и оставило только один отряд войска для прикрытия своих движений. Бедные вятичи, не зная благородного намерения союзников, тотчас на них напали, почтя их за татарское войско, делавшее маневры для смены караула. Битва началась с обеих сторон равно жестокая, продолжалась всю ночь и только лишь на разсвете кончилась. С дневным светом хлыновцы увидели свою ошибку, но – поздно, и предались величайшему унынию; к тому ж не было никакого средства помочь беде. Союзники лишились двух своих начальников и тысячи человек; но жители Вятки, под предводительством Михаила Расахатина, бывшего начальником округа, принудили их оставить позиции, удалиться, и разбили бы их всех наголову, если б разсвет не помешал гнаться за ними, и если б сии последние не были узнаны. Однако потеря вятичей простиралась свыше 4000 человек, потому что надлежало взойти на возвышения, чтоб прогнать мнимых неприятелей. Весьма любопытно то, что пламенная любовь имела влияние на ревность устюжцев; ибо князь Афаил решился предпринять сей поход по усильным просьбам сына своего Нестора об оказании помощи жителям Вятки. Князь Нестор был влюблен в дочь начальника удела Расахатина и надеялся, что отец его одобрит выбор его сердца, но судьба положила предел сей любви плачевною смертию родителя и сына. Дочь Расахатина прекрасная Евдокия, узнавши о смерти своего любезного и об опасностях, коим он подвергался для вспомоществования своим, предалась жесточайшему отчаянию, и даже полагают, что она приняла яд, ибо умерла спустя несколько дней после сего сражения. Она пред смертию просила, чтобы похоронили ее вместе с ея любезным и отцом его; но было невозможно исполнить сию просьбу; ибо устюжцы тела своих князей увезли с собою». Данное печальное событие и послужило началом празднику: «Вятичи, движимые благочестием, вскоре после сражения построили деревянную часовню, похоронили[с. 235] убиенных и поставили над ними деревянный крест, принесенный из собора, где оный находился в течении двух сот лет; даже поныне приметна надпись 1605 года. Жители изъявили желание, чтобы всегда лампада горела у креста и чтоб ежегодно вспоминать помянутое несчастное событие. Ныне в день сей все утро посвящается молитве, а остальная часть сего достопамятного дня прогулке и увеселениям. Народ собирается с небольшими свистками, и целый день свищет, ходя по улицам, и стоя на валу бросает глиняные шарики в ров, куда сходятся городские ребятишки собирать их; часто случается, что шарики попадают им в голову и прошибают до крови; но это не препятствует им продолжать свою потеху. В честь оставшихся после сражения вдов продаются на тех местах куклы из глины, росписанные разными красками и раззолоченные. Сей праздник называется в сем крае Свистопляскою» [1]. Это самое первое упоминание о дымковских игрушках, которое, к тому же, описывает их основные разновидности.

В прошлом отдельные краеведы проявляли сомнения в отношении того, действительно ли Хитрово использовал старинные рукописи. По их мнению, он опирался на сведения посетившего Вятку в 1770 году капитана Рычкова, дав волю фантазии и дополнив их собственными домыслами, в соответствии с тогдашней сентиментальной литературной модой [2]. С точки зрения современной научной методологии такой скепсис кажется нецелесообразным, и значительно более уместно допустить, что все эти идеи, включая романтическую линию, и вправду содержались в вятских рукописях, а также в устных преданиях о происхождении празднества, с которыми Хитрово познакомили его образованные собеседники. Конечно, о позднем характере такой трактовки свидетельствует прежде всего психологическое и нравственное восприятие обычая. Здесь отсутствуют какие-либо рудименты традиционного ритуального обоснования обычая, встречающиеся в архаичных свидетельствах, – мотив голода, стихийных бедствий, например, засухи [3]. Однако она всё равно сохраняет определенные мифологические мотивы.

В частности, образ прекрасной Евдокии, являющий собой персонификацию Вятской земли и отмеченный признаками молодости и девичества, логично соотносится с архаическими [с. 236]представлениями о женском божестве, которое в мифологической картине мира отвечает за воспроизведение жизни и возрождение природы. Подобная интерпретация образа Евдокии, вернее – её праобраза, подтверждается тем, что он во многом схож с персонажами волшебных сказок. В последних важной является связь героини как с жизнью, так и со смертью: её царство или она сама являются местом источника жизни, и вместе с тем в этом царстве нельзя быть живым, оттуда никто не возвращается из обычных людей. Таким же – соотносимым одновременно и с жизнью и со смертью – в мифопоэтическом сознании мыслится образ земли, дающей жизнь всему, рождающей всё живое и принимающей всё отжившее в себя, в свои недра.

Одной из наиболее важных противоречивых характеристик Евдокии, указывающей на её мифологическую природу, является её возраст. Героиня, неразрывно связанная со своим родным городом, прикрепленная к нему как к особой точке в мифологической модели мира, предстает в сюжете молодой, и такой же вечно молодой и вечно девственной, а также древней и постоянно родящей, в архаическом сознании оказывается земля – постоянный, неиссякаемый источник жизни. Дочь летописного удельного владетеля Росохина оказывается хранителем и даже источником жизненной силы и власти над Хлыновом. В архаических мифопоэтических текстах в качестве дарительницы такой силы выступает богиня-мать, побуждающая мужской персонаж к агрессии. В процессе же формирования жанра сказки эта жизненная сила оказывается не даром, а превращается в объект, добываемый героем, каковым в легенде выступает князь Нестор, ведь «боги, умирающие и воскресающие, переходят на роль спасителей и спасительниц города». Герой должен пройти все испытания, вступить в брак, продолжить свой род и заступить на княжение, причем добывание невесты героем связано с основной идеей добывания и продления жизни. «Метафора ‘взятия города’, ‘победы над городом’, ‘спасения города’ …семантизирует производительный акт, метафорический вариант входа жениха в брачный покой», который здесь не состоялся. Однако если в волшебной сказке жанровой особенностью является ориентированность на свадьбу и создание семьи как идеальный финал сюжета, то в легенде, несмотря на брачные мотивы, [с. 237]соотносящиеся с обретаемым героем статусом (отправление в поход, пребывание в опасном пространстве, связанном со смертью), и комплекс сказочной невесты (чужая; далекая – из другого, удаленного и малодоступного государства, находящаяся в замкнутом пространстве осажденного города и т.д.), присутствует и чисто легендарный мотив совместного умирания двух любящих молодых людей в один срок.

Совместное погребение воспринималось языческими славянами как необходимое вступление в брак после смерти, общий переход в иную жизнь, но поскольку похоронить Евдокию и Нестора вместе не удалось, этот мотив – по происхождению и по существу тоже языческий, архаичный – пришел в конце концов в соприкосновение с верой в «заложных» покойников, ведь те, кто умер до брака, не растратив жизненную силу, начинают преследовать живых, и их надо умиротворять поминовением и особыми обрядами на празднике Свистопляски. Веселье на празднике (танец, пляска –  одна из его форм) так же, как и инсценированный разгул, играло особую роль. Смеху приписывалась особая магическая сила, которая должна была способствовать поднятию и усилению производительных сил природы и обеспечить умершим новое возрождение, возвращение назад к жизни, воплощенное в любой новой форме [4]. Ритуальное веселье, основным элементом которого был смех, сопровождало все формы социализации смерти, включая календарную поминальную обрядность [5].

Приуроченность легенд о Свистопляске к весне отражала идею космосоциального единства возрастных процессов – природы и людей: рождение (возрождение) – рост (достижение зрелости / спелости) – плодоношение (вступление в брак). Заметна тесная связь у русских раннего этапа весеннего цикла с женским началом в стадии молодости (неопределенности, перехода), ведь именно женщины играли ведущую обрядовую роль в этом сезоне, а участие мужчин увеличивалось постепенно на протяжении весны [6]. Дело в том, что Свистопляска генетически «связана с культом города и с победой как избавлением от смерти. Город и страна являются объектами сотерии в культе богинь-спасительниц, причем они метафорически увязываются с образом цветущего времени года, и их спасение приурочивается к [с. 238]расцвету растительности, к плодородию животных и людей» [7]. Существенно также, что весеннее поклонение могилам умерших, подобное тому, что осуществлялось во время Свистопляски, еще в начале XIX века стойко соотносилось в России с культом громовержца Перуна, бога войны  [8]. Перуна же в Новгороде, откуда происходили вятские первопоселенцы, до XVII века чтили очень похожими на Свистопляску ритуальными боями между представителями двух городских концов, причем эти сражения сопровождались свистом.

Представляется немаловажным и тот факт, что, по сообщению Хитрово, глиняные дымковские барыни изготовлялись в честь вдов погибших, ведь в языческих традициях многих народов вдова должна была сопровождать своего мужа по завершении им земного пути в потусторонний мир. Соответственно глиняная фигурка нестарой, полной жизненной энергии женщины могла являться типологической заменой живого существа куклой в народной обрядности. Такая замена действительной жертвы зоо- или антропоморфным символом из теста, глины, дерева, соломы, веток, прутьев в ритуале умерщвления описана в античных и многих других источниках. В некоторых обрядах, даже деградировавших до состояния детских игр, такая фигура выступала именно в роли покойника. Причем реалистичное оформление глиняной игрушки указывает на её архаичность как знака отправляемого на «тот свет», в обожествленный космос [9]. «Переходная» символика свидетельствовала о порубежном, неопределенном состоянии стихий космобиологического мира и людей в весенний период. Подобные состояния оформлялись хтоническими ритуалами «умирания – воскресения» под названиями «свадьбы», «проводов», «похорон» различных природных стихий и мифологических персонажей, в том числе и Перуна, а также обрядами культа предков.

В традиции Свистопляски, несмотря на ярко выраженное мужское, воинское начало, спроецированное в социальную плоскость, заметно присутствие образа юной девушки, представляющей категорию естественной, первичной молодости, девственную женскую группу, а также образа вдов – категории, которой приписывалось возвращение статуса девственности. Всё [с. 239]это говорит об особой роли такого статуса в данной сакральной ситуации [10]. Если правомерно предполагаемое сопоставление Свистопляски с семицко-троицкой обрядностью [11], с которой она довольно близка по структуре и знаковым акцентам, то стоит вспомнить, что Семику приписывается связь не только с плодородием земли, но и с девичьими союзами, трактуемыми обычно как половозрастные группы, готовящиеся к браку [12]. То есть теми, чей фертильный потенциал, будучи готовым к реализации, еще не успел себя проявить. А шумное торжество над рекой Вяткой, как и другие календарные праздники, было нацелено именно на обеспечение жизнеспособности социума. Через ритуал Свистопляски, очевидно, воспроизводивший, как и новгородские бои, основной миф славянской мифологии о поединке Перуна с Велесом, из хаоса формировалось новое бытие, и, как предполагается, силы природы заново обретали потенциал и направление развития. Посредством ритуала общество вмешивалось, по-своему моделировало космобиологические процессы. Происходило это по некой программе, схеме, сообразно которой определялись роли каждой половозрастной группы в обряде, празднике.

В рудиментарных, трансформированных и деградировавших формах зафиксированные Хитрово фольклорно-этнографические данные хранят элементы древней мифологии, которые становятся более понятными и очевидными при сравнительном изучении. В системе русской календарной обрядности Свистопляска, чей магико-семантический контекст, среди прочего, был связан с идеей плодородия, усиления производительных сил природы, играла важную роль при последовательном включении половозрастных групп, потенциально и реально ответственных за воспроизводство жизни, в своего рода инсценировку акта творения в ответственный период бытия макрокосма.

1. [Хитрово Н.] Отрывок из журнала, писаннаго в Вятке в 1811 г. Н. Хитрово // Календарь Вятской губернии на 1893 год. – Вятка: Губернская типография, 1892. – С. 328-330.

2. В[ерещагин] А. Заметка по поводу статей Рычкова и Хитрово // Там же. – С. 333-334, 337; Верещагин А.С. К истории древнего Хлынова. – Вятка: Губернская типография, 1904. – С. 10; Кудрявцев В.Ф. Старина, [с. 240]памятники, предания и легенды Прикамского края (Очерк) // Памятная книжка Вятской губернии и календарь на 1897 год. – Вятка: Губернская типография, 1896. – С. 226-227.

3. Велецкая Н.Н. Языческая символика славянских архаических ритуалов. – Москва: Наука, 1978. – С. 55.

4. Мадлевская Елена. Русская мифология: энциклопедия. – Москва-Санкт-Петербург: Эксмо-Мидгард, 2006. – С. 520-526; Еремина В.И. Ритуал и фольклор. – Ленинград: Наука, 1991. – С. 49, 166, 168, 180, 191; Фрейденберг О.М. Поэтика сюжета и жанра. – Москва: Лабиринт, 1997. – С. 79-80; Дьяконов И.М. Архаические мифы Востока и Запада. – Москва: Наука, 1990. – С. 88-89, 158; Велецкая Н.Н. Языческая символика… – С. 100.

5. Велецкая Н.Н. Языческая символика… – С. 90.

6. Бернштам Т.А. Совершеннолетие девушки в метафорах игрового фольклора (Традиционный аспект русской культуры) // Этнические стереотипы женского и мужского поведения. – Санкт-Петербург: Наука, 1991. – С. 236; Бернштам Т.А. Молодежь в обрядовой жизни русской общины ХІХ – начала ХХ в. – Москва: Наука, 1988. – С. 177.

7. Фрейденберг О.М. Поэтика… – С. 79.

8. Иловайский Д.И. Сочинения. – Москва: издание книгопродавца А.Л. Васильева, 1884. – Том 1. История Рязанского княжества. Катерина Романовна Дашкова. Граф Яков Сиверс. – С. 429.

9. Велецкая Н.Н. Языческая символика… – С. 87, 93, 95-96, 100, 130-131, 138, 166; Велецкая Наталия Н. Рудименты индоевропейских и древнебалканских ритуалов в славяно-балканской обрядности медиации сил природы (додола – пеперуда – герман) // Македонски фолклор. – Скопје, 1979. – Том 23. – С. 93-94; 142; Велецкая Н.Н. Языческая символика антропоморфной ритуальной скульптуры: К вопросу о генезисе и трансформации атрибутов в славяно-балканских ритуальных действиях // Культура и искусство средневекового города. – Москва: Наука, 1984. – С. 77-82, 85-87; Зеленчук В.С., Попович Ю.В. Антропоморфные образы в обрядах плодородия у восточнороманских народов народов (ХІХ – начало ХХ в.) // Балканские исследования: Проблемы истории и культуры. – Москва: Наука, 1976. – С. 200.

10. Бернштам Т.А. Молодежь… – Москва: Наука, 1988. – С.164, 178.

11. Кудрявцев В.Ф. Старина, памятники, предания и легенды Прикамского края… – С. 161-239, с. 227-228; Зеленин Д.К. Кама и Вятка. Путеводитель и этнографическое описание Пермского края. – Юрьев: типография Эд. Бергмана, 1904. – С. 145, 148; Зеленин Д.К. Очерки русской мифологии: Умершие неестественною смертью и русалки. – Петроград: типография А.В. Орлова, 1916. – Вып.1. – С. 101-102, 104-105. [с. 241]

12. Власов В.Г. Формирование календаря славян. Ранний период // Календарь в культуре народов мира. – Москва: Наука, 1993. – С. 102-144, с. 112, 117; Бернштам Т.А. Молодежь… – С. 177-178; Шангина И.И. Русские девушки. – Санкт-Петербург: Азбука-классика, 2007. – С. 127-133. [с. 242]

 

One Response to Константин Рахно: Две статьи о Свистопляске

  1. Олег Гуцуляк

    «… В рассказе о Хасибе и царице змей» путешественник царь Булукия приходит в страну Шаддада, сына Ада. Там он увидел «людей с оружием в руках, которые сражались великим боем, и его охватил сильный страх, и он растерялся, не зная, что делать». Окружившие его люди сказали, что они на самом деле не люди, а джинны и что в первый раз видят «сына Адама». «А потом Булукия опросил их и сказал: «Что вы такое, о твари?» – И всадник ответил ему: «Мы из джиннов». «О всадник, – опросил Булукия, – какова причина сражения между вами, где ваше жилище, как называется эта долина и эти земли?» – «Наше жилище – белая земля, – ответил ему всадник, – и каждый год Аллах великий приказывает нам приходить в эту землю и вести войну с неверными джиннами». – «А где белая земля?» – спросил Булукия. И всадник ответил: «За горой Каф, на расстоянии семидесяти пяти лет пути, а эта земля называется землею Шеддада, сына Ада, и мы пришли сюда, чтобы вести здесь войну, и нет у нас другого дела, как возглашать славу Аллаху и святить его имя».
    Тут сразу вспомнаются характерные для северных славян, называющих обитаемый мир «Белым», ритуальных кулачных и на палицах боев в честь богов!

    [Ответить]

Добавить комментарий для Олег Гуцуляк Отменить ответ

Ваш e-mail не будет опубликован. Обязательные поля помечены *

*

Это не спам.
сделано dimoning.ru